Богословие Троицы и личность

Не надо сомневаться. Библия и на русском языке понятно говорит, что Бога никто из людей не видел (Иоанна 1:18). Но у Бога есть служебные духи - ангелы. Их то и посылает Бог на служение людям. Они говорили с людьми от имени Бога и в горящем кусте (Исход 3:2), и среди деревьев Мамре (Бытие 18:2; 19:1; Евреям 13:2), и стоя перед ослицей Валаама (Числа 22:32), и борясь с Иаковым на месте Пенуэл (Бытие 32:24-30; Осия 12:3,4).

Даже levi в отличии от тебя признал что все таки видели

И видели они Б-га Исраэйлева; и под ногами Его как образ кирпича из сапфира и, как самое небо, по чистоте. (11) И на избранников из сынов Исраэйлевых не простер Он руки своей. И видели они Б-га, и ели, и пили. Исх.24:10 http://toraonline.ru/smoys/mishpotim.htm

Да это так, только что имено они видели не описано только описан кирпич из сапфира....но то что они видели называли Богом ,и говорил Он с ними ... И ещё в видениях Бог открываеться в виде человека -это совсем не говорит ,что у Всевышнего две руки и две ноги , это чтоб людям было проще воспринимать Его ведь ОН ДУХ!

Ребята, научитесь правильно воспринимать язык Библии. Множество имён Творца, это Его различные проявления, различные качества, которые раскрываются и будут раскрываться по мере "возростания" человека.
Человек видит Творца, соразмерно той ступени развития на которой он сам и находится.
Сообразно своему представлению Бога. Каждая следующая ступень, для человека есть Бог, ибо следующие ступени, ему вообще не открыты, и недоступны для понимания.

"В год смерти царя Озии видел я Господа, сидящего на престоле высоком и превознесенном, и края риз Его наполняли весь храм".

Описал ли Исаия, как выглядел Господь? Видел ли Его лицо? Как и Моисей, он видел лишь славу Его.
Правильно сказала Башка. "научитесь правильно воспринимать язык Библии". Над прочитанным в Библии надо рассуждать, а не пытаться из полученных букв составлять свое учение.

Мне здается что достаточно того что написал Иезекеиль ?

А над сводом, который над головами их, было подобие престола по виду как бы из камня сапфира; а над подобием престола было как бы подобие человека вверху на нем. Иез.1:26

А того, что Моисей записал, не достаточно?

И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему,

(Бытие 1:26)?

Стих не говорит о чем то конкретном .

Святая Троица — парадигма человеческой личности
[1] [2]

«Между Троицей и адом нет никакого иного выбора» (Священник Павел Флоренский)
«Наша социальная программа — это учение о Троице» (Николай Федоров)
Что значит исповедовать Троицу?

Троица«Христиане, несмотря на то, что все они исповедуют ортодоксальную веру в Троицу, в своем религиозном опыте по существу остаются настоящими «монотеистами». Можно даже смело сказать, что если бы учение о Троице было отвергнуто как ложное, бóльшая часть религиозной литературы была бы сохранена почти в неизменном виде» [1]. Это сказал римо-католический богослов Карл Ранер, и мы, к сожалению, должны признать правоту его слов. Слишком многие христиане в настоящее время затрудняются увидеть особый смысл в учении о Троице, а большинство просто игнорирует его как излишнее. «Три-в-Одном и Один-в-Трех» — разве это не что иное, как головоломка, богословская загадка? Разве я чувствую, что в учении о Троице содержится нечто, относящееся непосредственно ко мне? Какое практическое значение имеет это учение для моей повседневной жизни, моего понимания молитвы, человеческой личности, общества и политики? Будучи христианами, мы не просто монотеисты, как иудеи или мусульмане, и не политеисты, как Гомер, но мы видим в Боге одновременно и совершенное единство, и подлинное личностное различие. Вопрос в том, как это видение влияет на способ нашего мышления и действия — на практике?

Прежде всего надо подчеркнуть, что учение о Троице является тайной, превышающей человеческое понимание. В данном случае я никак не могу согласиться с мнением Владимира Соловьева, для которого тринитарное учение «совершенно постижимо в его логическом аспекте»[2]. Владимир Лосский ближе к истине, когда пишет: «Троичный догмат есть крест для человеческой мысли <...> никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы»[3]. Из этого, однако, не следует, что о Троице вообще ничего сказать нельзя. Напротив, «тайна» в истинно богословском смысле слова — это именно то, что открыто нашему человеческому пониманию, хотя это откровение никогда не будет исчерпывающим, поскольку касается глубин «божественного мрака». То, что говорится о троичности Бога в Священном Писании, в определениях Соборов и у святых Отцов Церкви, необходимо принимать как истинное; и все же сказанное не выражает и не может выразить истину в ее живой, трансцендентной целостности.

Наряду с церковно-догматическими определениями в Библии и в творениях святых Отцов мы находим множество образов и аналогий, которые призваны передать смысл понимания Бога как Троицы. Эти образы и аналогии не следует рассматривать в качестве доказательств учения о Троице, поскольку это учение не подлежит логической верификации: мы, христиане, принимаем его как данное нам в Божественном Откровении. Учение о Троице — это, так сказать, данность, а не вывод. Однако хотя аналогии и парадигмы не доказывают тайну Троицы, они в то же время помогают нам ее понять, поскольку вообще возможно такое понимание; они указывают на практические следствия тринитарной веры. Как и во всяком аналогическом мышлении, в данном случае модели и парадигмы, которые мы используем, не исключают друг друга. Не существует одного-единственного «ключа» к учению о Троице, и мы должны использовать разные подходы.

Среди различных моделей, используемых в тринитарном богословии, возможно, наиболее значимым является образ взаимной любви. Согласно этой аналогии, Троица понимается как общение или общность ипостасей, или личностей, соединенных друг с другом узами взаимной любви. Важнейшая особенность этой аналогии в том, что она имеет несомненное основание в Священном Писании, особенно у святого Иоанна Богослова. Взаимная любовь Отца и Сына — основная тема четвертого Евангелия (Ин 3:35; 10:17; 15:9; 17:23–24 и др.), тогда как в Первом послании апостола Иоанна ясно сказано: Бог есть любовь (1 Ин 4:8).

Этот образ Бога как взаимной любви имеет важнейшее значение для русского богословия последних полутора веков, что хорошо показал отец Михаил Меерсон-Аксенов в своей книге «Троица Любви в современном русском богословии»[4], где особое внимание уделено Вл. Соловьеву, отцу Павлу Флоренскому и отцу Сергию Булгакову. Отец Михаил довольно мало говорит о более раннем, то есть до XIX столетия, использовании образа взаимной любви. Рассматривая в деталях учение Ришара Сен-Викторского, он лишь вскользь упоминает о Каппадокийских Отцах и о блаженном Августине, поскольку это не было его основной темой. В настоящем докладе, не желая повторять то, что сказано отцом Михаилом, я остановлюсь на использовании образа Троицы Любви именно в патристической и средневековой традиции. А затем постараюсь ответить на вопрос, как эта аналогия, то есть образ Бога как взаимной любви, помогает нам понять природу человеческой личности.

Основанием для понимания Бога как взаимной любви является, конечно же, тот факт, что человеческие существа созданы по образу и подобию Божию (Быт 1:26–27), что означает: по образу Бога, Который есть Троица. Обращаясь внутрь себя, мы можем обнаружить в своей душе то, что Августин назвал «следами» Троицы. Эти тринитарные аналогии, идущие от человеческой личности, могут принимать форму как внутриличностных, так и межличностных. Троичность может быть соотнесена либо со взаимодействием различных способностей внутри отдельной личности, либо со взаимными отношениями внутри сообщества личностей. Я обращусь к межличностной парадигме. Кроме того, следует заметить, что аналогия взаимной любви может быть использована по-разному: можно использовать наше человеческое понимание того, что такое личность, с целью прояснения нашего понимания Бога; и можно использовать учение о Троице и для того, чтобы пролить свет на учение о человеческой личности. И хотя нам следует соблюдать осторожность, чтобы не попасть в замкнутый круг, все же я не вижу причины, почему эта аналогия не могла бы использоваться в обоих направлениях.
Три свидетельства: Каппадокийцы, Августин, Ришар Сен-Викторский

Обращаясь к святоотеческой традиции, прежде всего рассмотрим ключевой термин, используемый святителем Василием Великим и святителем Григорием Нисским: это слово Kowcovia, что значит «общение». Если святитель Афанасий говорит о единстве Бога преимущественно в терминах сущности, придавая главное значение слову όμούσιος (единосущный), то святитель Василий и другие Каппадокийцы предпочитают выражать единство Бога в терминах общения или взаимного отношения между тремя Ипостасями, или Личностями. Так, святитель Василий пишет: «В Божием несложном естестве единение — в общении (κοινωνία) Божества»[5]. По словам Григория Нисского, [в Боге] «невозможно усмотреть какой-либо разрыв или разделение, так чтобы помыслить Сына без Отца или отделить Духа от Сына; но между ними существует невыразимое и непостижимое общение (Kowcovia) и различение»[6]. В данном случае Божественное единство истолковывается не столько в абстрактных или эссенциалистских терминах как единство природы или сущности, сколько в персоналистских терминах — как единство, выраженное через взаимодействие ипостасей. По словам митрополита Пергамского Иоанна (Зизиуласа), «бытие Божие — это соотносительное бытие: помимо понятия об общении невозможно говорить о бытии Бога»[7].

В данном случае мы встречаемся с таким подходом, который позволяет нам приблизиться к внутреннему смыслу учения о Троице. Это означает, что мы можем сказать: Бог есть общение или общность. Бог — социален, или соборен; в Нем есть нечто, что соответствует — хотя и на бесконечно более высоком уровне — нашему человеческому опыту соборности.

Если мы обратимся к блаженному Августину, то на первый взгляд нам может показаться, что его понимание Троицы сильно отличается от видения Каппадокийцев. В гораздо большей степени, чем они, он подчеркивает единство Божества, говоря не столько о взаимоотношениях Лиц, сколько об общей сущности: «Божество <...> есть единство Троицы»[8]. Более того, развивая аналогию между Богом и человеческой личностью, в своих «Троицах духа (ума)» он размышляет скорее в терминах внутриличностных, чем межличностных. Однако прежде чем предложить свои «Троицы духа», Августин по существу предложил межличностную аналогию взаимной любви. Верно, что он довольно мало об этом говорил, но лично мне то, что все-таки было им сказано на эту тему, всегда представлялось гораздо более важным, чем «Троицы духа», которые получили столь пространное изложение.

Любовь, говорит Августин, обращаясь к межличностной модели Троицы, предполагает три элемента: любящего; того, кого любят; и саму любовь, которая взаимно соединяет любящего и любимого[9]. Прилагая эту схему к Троице, следует сказать, что Отец — это Любящий, Сын — Любимый, а Дух как vinculum amoris (скрепа любви) — связь любви, Их соединяющая. В настоящее время большинство специалистов по блаженному Августину считают, что «Троица Любви» гораздо менее значима для него, чем «Троицы духа», которым он посвятил так много места в своих писаниях. Однако в конце своего труда De Trinitate («О Троице») он возвращается к межличностной парадигме любви и замечает, что среди различных аналогий именно эта, возможно, наименее далека от истины[10].

С православной точки зрения в августиновской «Троице Любви» можно усмотреть два недостатка. Во-первых, его представление о Духе как взаимной любви, которая соединяет Отца и Сына, воспринимается как прямой путь к учению о Filioque. Однако на самом деле Августин никогда не был «филиоквистом» в крайнем, безоговорочном смысле, потому что он, как и Каппадокийцы, рассматривал Отца как единственное «начало» (principium), как единственный источник внутрибожественного бытия. Дух исходит «изначально», «принципиально» от Отца и лишь во вторичном, производном смысле от Сына — «посредством дара Отца»[11]. Вторая и, на мой взгляд, более серьезная претензия к августиновской «Троице Любви» заключается в том, что он уподобляет Бога двум Личностям, а не трем, ибо если и любящий, и любимый являются личностями, то взаимная любовь, их соединяющая, не является третьей личностью в дополнение к двум другим. Таким образом, эта аналогия заключает в себе опасность деперсонализации Святого Духа, хотя, без сомнения, этого не было в намерениях Августина.

Недостаток аналогии блаженного Августина (две Личности, а не три) был благополучно преодолен моим третьим свидетелем — уроженцем Шотландии Ришаром Сен-Викторским (XII век), который придал аналогии любви гораздо более выраженную тройственную структуру, чем это было у Августина. Бог есть любовь (I Ин 4:8) — это для Ришара исходный пункт. Любовь — это свершение человеческой природы, высшая реальность в нашем опыте личности; а поэтому она является также тем качеством в нашей человеческой жизни, которое в наибольшей степени приближает нас к Богу, выражая — лучше, чем что-либо иное нами знаемое — совершенство Божественной природы.

Себялюбие — любовь, обращенная к самому себе — не является истинной любовью. Любовь — это дар и взаимообмен, и поэтому для того, чтобы любовь была полной, она должна быть взаимной. Она нуждается в «Ты» так же, как и в «Я», а это значит, что любовь предполагает множественность личностей. «Условием совершенства одной личности является общение с другой <...> нет ничего более славного, чем желать не иметь ничего, что бы ты не желал разделить [со мной]»[12]. А поэтому если Бог есть любовь, невозможно помыслить, что Он есть только одна Личность, любящая Себя Самое. Он — по крайней мере две Личности, Отец и Сын, любящие друг друга.

Далее Ришар в своем рассуждении делает следующий шаг, и как раз здесь его понимание «Троицы Любви» превосходит августиновское. Для того чтобы быть полной, говорит Ришар, любовь должна быть не только взаимной, но и разделенной. Любящий не только любит возлюбленного как второе «я», но желает ему достичь еще большей радости в любви к третьему, вместе с любящим, и быть вместе с ним любимым со стороны этого третьего. «Разделенная любовь не может существовать, кроме как среди трех личностей <...> О разделенной любви можно сказать, что она существует, только если третья личность любима двумя личностями, гармонично и в общении друг с другом, когда любовные чувства этих двух личностей сливаются в одно в пламени любви к третьему»[13]. В Боге этот третий, с которым первые два разделяют свою взаимную любовь, — Дух Святой, Которого Ришар называет condilectus, «со-возлюбленным».

Таким образом, Ришар, как и Каппадокийцы, выражает свое видение Бога в терминах межличностной общности. В своем тринитарном учении он движется от самолюбия, или любви Одного (только Отца), — к взаимной любви, или любви Двух (Отца и Сына), и далее от взаимной любви — к разделенной любви, или любви Трех (Отца, Сына и Святого Духа). Как говорит святитель Григорий Богослов: «Единица, от начала подвигшаяся в двойственность, остановилась на троичности»[14].

Соединяя свидетельства Каппадокийцев, Августина и Ришара Сен-Викторского, мы приходим к учению о Троице, в котором о Боге говорится в терминах самоотдачи и ответа. Бог, говорит нам учение о Троице, есть не просто себялюбие, но разделенная любовь. Бог — не одна личность, любящая только себя самое. Бог есть триединство личностей, любящих друг друга, и в этой взаимной любви личности всецело «объединены», хотя при этом они не утрачивают отличающей их «индивидуальности». По словам преподобного Иоанна Дамаскина, Три [Ипостаси] «соединяются, но не сливаются, различаются, но не разделяются»[15]. Таким образом, мы должны понимать единство Бога не как простое математическое единство, но как единство органично структурированное, как «внутренне конститутивное единство», согласно выражению Леонарда Ходжсона[16]. Божественная простота — это сложная простота. Три личности соединены друг с другом в союз, который не только не разрушает, но, напротив, усиливает и утверждает индивидуальный характер каждой из них.

Как сказал Карл Барт, христианский Бог — это «не одинокий Бог»[17]. Согласно парадигме взаимной любви, Бог — не просто единица, но единство; Бог — не просто личный, но — межличностный. Бог — социален, или диалогичен; внутри Него совершается вневременной диалог. Первое Лицо предвечно говорит Второму: Ты Сын Мой возлюбленный (Мк 1:11). Второе Лицо предвечно отвечает Первому: Авва, Отче (Рим 8:15; Гал 4:6). Дух Святой, Который от Отца исходит и в Сыне почивает[18], предвечно запечатлевает это взаимообщение любви. Именно этот вневременной диалог любви столь выразительно изображен на иконе преподобного Андрея Рублева: взгляды трех ангелов обращены не во внешнее пространство и не на нас, но друг на друга. В этой иконе присутствует всеобнимающий круг — великое «О!» любви, — что выражено через наклоны голов, положение плеч и ног.

Таков смысл — или частичный смысл — тайны Святой Троицы. Хотя Бог бесконечно превосходит наше человеческое понимание личных взаимоотношений, мы не ошибемся, если будем воспринимать Его в терминах участия, солидарности и взаимной любви. И если учение о Троице говорит нам именно об этом, тогда очевидно, что оно никоим образом не является некоей «технической» или «академической» темой, представляющей интерес только для специалистов. Напротив, оно касается всех нас, потому что непосредственно затрагивает вопросы жизни и смерти — вечной жизни и вечной смерти. За каждой Божественной литургией мы слышим слова: «Возлюбим друг друга, да единомыслием исповемы Отца и Сына и Святаго Духа, Троицу Единосущную и Нераздельную». Или мы любим друг друга по образу Святой Троицы, или же, в конечном счете, нас ждет окончательная утрата всякой радости и всякого смысла. Поэтому отец Павел Флоренский с полным правом предупреждал: «Между Троицей и адом нет никакого иного выбора»[19]. В этом смысле учение о Троице имеет революционные последствия для нашего понимания личности и общества.


Двигаясь по горному хребту

Прежде чем говорить о том, каковы могут быть эти практические последствия, нам следует разобраться с главным препятствием на нашем пути. Не подстерегает ли нас опасность впасть в тритеизм[20]? В отношении «социальной интерпретации Троицы», как она была представлена выше, не раз высказывались обвинения, что она умаляет Божественное единство, фактически утверждая существование трех Богов, а не одного. Именно исходя из этих соображений, папа Бенедикт XV в 1745 году запретил изображать Троицу в виде трех отдельных фигур (как мы это видим на иконе Рублева). Аналогия разделенной любви, как и любая другая аналогия, нуждается в ограничениях посредством системы сдержек и противовесов. Если внутриличностные аналогии Троицы, будучи неверно поняты, создают опасность модализма, то межличностные аналогии в свою очередь должны быть правильно истолкованы для того, чтобы избежать плюрализма[21]. В тринитарном богословии мы всегда как бы движемся по дороге, проходящей по гребню горного хребта, с обрывами по обеим сторонам, и на этом пути совсем не легко удержать равновесие, не сорвавшись вниз.

Риск скрытого тритеизма, возникающий в случае использования парадигмы «взаимной любви», может быть подробнее обозначен в следующих двух пунктах:

1. Вопрос: быть может, уподобляя Троицу человеческому общению трех личностей, мы вкладываем в святоотеческие термины ύπόστασις (ипостась) и πρόσωπον (лик, лицо) смысл, характерный для современного понимания личности, — то есть понимания, которое было чуждо греческим Отцам? А поскольку у современных философов, психологов и социологов нет согласованного определения «личности», можно, конечно же, считать, что когда мы сегодня говорим о «личности», то имеем в виду прежде всего наше понимание того, что каждый человек является отдельным центром самосознания, чувствования и волеизъявления. В современном употреблении термина «личность» акцент делается на внутренней субъективности. Однако слова, употребляемые Отцами, — πρόσωπον (букв, «лицо») и ύπόστασις (букв, «субстрат»; отсюда смысл: то, что прочно, что обладает стабильностью и долговечностью) — не имеют ясного и очевидного значения внутренней субъективности. Здесь акцентируется скорее объективная, чем субъективная сторона, содержится указание на то, как личность открывается стороннему наблюдателю. Так, может быть, что греческие Отцы, говоря о Боге как трех Лицах (πρόσωπα) и трех Ипостасях, не подразумевали, что в Боге существуют три отдельных центра самосознания; возможно, они имели в виду, что каждое из Лиц — Отец, Сын и Дух Святой — являет Собой отличный от других «способ существования» (греч. τροπος ύπάρξεως).
Из этого Карл Барт сделал следующее заключение: то, что мы сегодня понимаем под личностью, применительно к Богу следует отнести не к трем Лицам (πρόσωπα), или Ипостасям, но к единой Сущности (ούσία). «Бог, — говорит Барт, — не три Личности, но Одна, не три «Я», но одно «Я» трижды»[22]. Барт поэтому предпочитает говорить не о трех Личностях в Троице, а о трех «образах бытия»[23]. Подобным образом и Карл Ранер говорит о трех «способах существования»[24], а Джон Макуорри — о трех «движениях Бытия»[25].
2. Другой вопрос: уподобляя Троицу человеческому общению трех личностей, в достаточной ли степени мы учитываем тот факт, что союз Отца, Сына и Духа — несравнимо более тесный и прочный, чем возможная межчеловеческая ассоциация? Разве мы не чувствуем неловкости, когда Каппадокийцы уподобляют Божественную Троицу человеческой троице Адама, Евы и Сифа или Петра, Иакова и Иоанна? В данном случае каждый из трех — Петр, Иаков или Иоанн — это человек; вместе же они являются тремя людьми. Другое дело — Отец, Сын Дух: будучи Каждый Божественной Ипостасью, вместе Они являются не тремя Богами, но одним Богом. Какой «защитный механизм» должны мы применить, если используем парадигму взаимной любви, чтобы подтвердить, что Божественное единство рассматривается нами как уникальное в своем роде, как единство sui generis?

Таковы возможные вопросы и упреки, которые надо принять со всей серьезностью. И вот что можно сказать в ответ:

1. Нам, конечно, следует позаботиться о том, чтобы не истолковывать автоматически тексты святых Отцов, исходя из нашего пост-картезианского и пост-фрейдистского понимания личности. Но в то же время не стоит забывать и о том, что понятие о личности не является новейшим открытием. Никак нельзя сказать, что понятие о личности как сознательном субъекте полностью отсутствует в греческой классике, в Новом Завете и в патристических текстах. Когда в Евангелии говорится о том, что Иисус молится Отцу и Отец отвечает, без сомнения, речь идет о чем-то большем, чем о совмещении двух «способов существования». И когда в четвертом Евангелии отношение между Отцом и Сыном истолковывается в терминах взаимной любви, не следует ли, читая об этом, вспомнить ту истину, что только личности способны к такой любви; «движения» или «образы бытия» не любят и не могут любить друг друга. Оставляет ли подход Барта достаточно места для межличностной любви внутри Божества? И если парадигма взаимной любви, будучи доведена до крайности, содержит в себе опасность тритеизма, то разве у таких богословов, как Барт, Ранер и Макуорри мы не сталкиваемся с обратной тенденцией к модализму? Не существует ли здесь серьезного риска деперсонализации Троицы?
2. Уподобляя Божественную кинонию (κοινωνία) общению трех человеческих личностей, Каппадокийские Отцы — всегда хранившие верность апофатическому богопознанию — одновременно настаивали на необходимости различения уровней по существу. Бог не является личностью — точнее, тремя личностями — в том же смысле, в каком личностями являемся мы. Однако это утверждение означает не то, что Бог менее личностен, чем мы, но, наоборот, что Он бесконечно более личностен. И в то же время мы, конечно же, не должны грубым и примитивным способом проецировать на нетварное Божество наше тварное понимание личного бытия. Аналогия — это не тождество.
На самом деле Каппадокийцы разными способами охраняли представление об уникальном характере Божественного единства, в особенности посредством учения об Отце как единственном источнике ипостасности внутри Троицы («монархия»[единоначалие] Отца), а также через особое акцентирование περιχώρησις[26] (взаимопроникновения) трех личностей, их сопринадлежности и взаимного пребывания друг в друге; более же всего — посредством утверждения, что три ипостаси Троицы имеют одну энергию и одну волю (что никак невозможно применить к трем человеческим личностям)[27].

Кажется, Ньюман однажды сказал о богословии так: Saying and unsaying to a positive effect («Говорить и брать свои слова обратно ради достижения позитивного результата»). Это, без всякого сомнения, верно относительно богословия Троицы. Мы вынуждены постоянно сначала говорить, а потом отказываться от своих слов, проверяя и уравновешивая одну парадигму другой. Несомненно, что использование аналогии взаимной любви не должно исключать другие образы и модели. И все же можно утверждать, что именно эта парадигма как никакая другая позволяет «осмыслить» учение о Троице. Прав был Ришар Сен-Викторский, когда говорил, что в пределах нашего человеческого существования именно опыт любви — опыт любящего и любимого — представляет собой наименее несовершенную аналогию Внутрибожественной жизни.
По образу Троицы

Мы уже говорили о том, что учение о Троице может и должно иметь революционные последствия для нашего понимания человеческой личности. Обратимся теперь к некоторым из них.

Христос говорит в Своей Первосвященнической молитве, во время Вечери Господней: «Как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе <...> да будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совершены воедино (Ин 17:21–23). Как Мы едино». Наше человеческое общение может быть лишь бледной тенью Божественной интерсубъективности, и тем не менее наше призвание заключается в том, чтобы, как сказал Чарльз Уэсли, стать «копиями Троицы» (Transcripts of the Trinity).